(资料图)

一个关于自由的体系

谢林自1807年就致力于构建的，在其放弃了他早年所谓“身份哲学（philosophy of Identity）”的计划之后的哲学体系为一个思想和其时间性存在的非共时性，即一个留在过去与走在未来恰好同一的悖论性的暂时性提供了一个出色的例证。在当时，对于这个体系的主流把握是将其理解为一个在绝望中过时陈腐的向前现代神智学的倒退。今天，整个后黑格尔的一系列哲学探索（从马克思主义到存在主义者（existentialists）对作为存在终极视域的有限性和暂时性的概念，从解构主义者对罗格斯之自我存在的去中心化到新时代运动之蒙昧主义）都扎根于谢林的晚期哲学。

谢林晚期哲学在任何意义上都不应当被贬低为仅仅是一个以过去缺陷的语言表达了未来之思辨探索的轮廓的“过渡性”的现象。它更像是作用为一种隐秘的（vanishing）中介，为一个独特的思辨理路指明前路；这条理路使得某些在绝对观念论的消解之后的一段时间中，曾经在所谓后黑格尔的思想展开其自身之后立刻变得清晰可见的，并且在叔本华、马克思和尼采的表现形式中成型的某物，再一次消失在了理论视域之中。谢林孑然一人坚持在后观念论缝隙的那个“不可能的”位置上，这一位置已经迅速被后黑格尔哲学对观念论的“倒置”所填充了。谢林对于这条缝隙的第一个命名是那永远分隔着存在者（Existence）与其根据（Ground）的缝隙，亦即，那个理性的、可被完美陈述的神圣语词（罗格斯）世界和那上帝之本质并非其自身的位面，即为神圣语词世界之扩张提供支撑的那个不可穿透的实在（Real）之收缩位面的缝隙。

不同于所有错漏百出的出版版本，乃至于谢林本人偶尔的错误论述，这个分隔了存在者与其根据的缝隙与那前现代的“宇宙论原则”的二元对立（光明与黑暗，男性性与女性性等）根本没有任何关系。永远有着这么一种诱惑，即以这样原则的二元对立去增补那标准的观念论大厦；就“柏拉图是第一个观念论者”这个说法的程度而言，新时代运动道路上的其中有这么一种痴迷，即去挖掘（掩藏在柏拉图的公共布教之下的，可以任我们解读的其笔下的文字中的）他的真正的、密教的信条与教导，是毫不奇怪的。这种“密教”提供了关于那个作为一个阴影般的加倍而伴随着那纯理论之同一（One）的理论性的、淫荡的他者的一个出色例证。再仔细来看，这些密教中的积极“内容”是以那种能在机场卖出上千册的约瑟夫·坎贝尔那样流俗智慧的老生常谈的形式来展现自己的，新时代运动关于宇宙秩序二元对立的老生常谈是这样的：同一侧，那光之积极原则，必须由一个原初的他者性伴随，即那女性化事物的神秘而黑暗的原则......于是这里就有了一个基本的悖论：我们理应通过文本考察学的艰苦繁复的工作而得到的秘密却不过是最臭名昭著的新时代运动流俗智慧------这正是拉康拓扑学结构的极佳例证，即最内在的核心与最极致外部性的同一。这仅仅是在蒙昧主义者“启示（Illumination）”之立场所挑起的与“启蒙”之立场两者永恒的争斗中的又一段篇章罢了：就“柏拉图是第一个伟大的启蒙思想家”这个说法的程度上来说，对于柏拉图之密教的痴迷恰恰作为了“柏拉图本人不过是一个传播一种特殊密教性质信条的蒙昧主义者罢了”这一论断的证据。

抛开其神智学旨趣不谈，谢林对存在者和其根据的区分严重地破坏了任何一种宇宙论“原则”的二元论。谢林《对人类自由本质的哲学探索》的核心信条（其理论立刻走过了世界时代的论述，并宣布了其问题性）是如果同一者必须要为恶之可能性提供依据，则同一者必须预设一个绝对者（其在他圆满的存在着的意义上成为上帝）和那晦暗部分（即不可穿越的上帝之存在的根据）的分裂。以其极具个人特色的推理上的大胆冒进，谢林准确定位了这一打开了上帝本身中恶之可能性的分裂。这种在上帝的存在者与其根据之间的区分，在如此被假定而完全存在的、被那理性之光所启示照亮（Illumination）的绝对者与那作为渴求着超出它自己的某物却无法清晰觉察何为所求的无名之渴望的绝对者之间的对立，意味着上帝并不完全是“他自己”------即上帝内部有某些不是上帝之物。在《哲学探索》中，这段在根据之无名意志与那被启示照亮了的、能被体验地（effectively）存在着的意志的关系还并未被思考清楚，所以严格来说，谢林在此处的立场是矛盾的。这也就是说，他对于“那无名之意志究竟渴求着什么”这一问题的答案是：它渴求在启示照亮之后，它渴求那语词秩序被道出。然而，假如那根据之无名意志本身渴求着罗格斯（logos），那么究竟在何种意义上它才是与罗格斯对立的呢？《世界时代》通过将第一意志合法化为那神圣的存在本身（Selbstheit， “being-itself”），化为那主动地拮抗着理性之光从而成为理性之光之扩张的必要根据的收缩性力量。

然而，在《哲学研究》中谢林的立场已经比看上去的更加微妙了：这个无名、不可穿透侧的上帝，即祂存在着的根据，并非被把握一种积极的根基（Base），那种存在的真理性的基础，而把理性理解为这一基础的寄生性的偶然；根据本身是在本体论层面上被阻碍着的、刁难着的，它的状态是根本性地前本体论的-----它是被删除着地（sous nature）存在着，处于其自身之撤退的样态中。那唯一真正的实体（Substance）就是处于其事实上之存在者样态的上帝，而根据（Grund）最终就是上帝自我远离之名，因为那在本体论层面上没有任何正当的持存性却因其使得上帝从未存在为祂自己而难以理解之X不可能获得任何完全的自我认知。上帝在其内心深处需要这具陌生的身体（foreign），正因为没了这最小限度的收缩力量，祂就无法成为“祂自己”了------悖论性的是，那阻止上帝获取完全的自我认知的正是其存在本身（Selbstheit）那不可穿透之核心。于是，这种于绝对者自身中存在的张力远远比其看起来的要令人费解的多，因为这种张力在定义了传统本体论的诸对立中是格格不入的：根据与存在者的对立并不和纯的可能性与事实性的对立相互重叠（如果重叠的话，根据不可能自事实上的存在者之自我认识中侵蚀）；这个张力并不仅仅是对谢林早期哲学中实在的（the Real）与理念（the Ideal）的二元对立，即两种本体论原则之对称极性，的新一个命名（根据是“少于”存在着的，其缺乏完整的本体论持存）；它绝不意味着根据在任何意义上是“真正的实体”或理性的“根基”。这个谜就在于事实上根据是本体论层面上未完成的，“少于”存在者的，但正是如此使得它在存在者之本体论大厦的连续性（consistency）中得以侵蚀。换句话说，谢林最先反对把存在者（那完全事实的上帝）和存在者的纯的根据（那缺乏事实性的盲目之渴求追寻）当做完美者和不完美者，然后沿着此路继续将这两者把握为互补的，而将真正的整全性设想为这两者的联结，宛如那完美者是需要不完美者去强调自身一样。这就是为什么这世上有恶：正是由于那完美者对于不完美者倒错的要求，宛若那完美者与不完美者的交合仿佛是比完美者本身更完美。

这种悖论性的完美者对不完美者的需求是黑格尔“将绝对者不仅把握为实体，也把握为主体”的哲学计划的又一个名字。也就是说，同一者（one）应当谨记心中的是，在根据（不完美者）与存在者（完美者）的对立之中，主体是站在根据，亦即完美者一侧的：主体指明（designates）了实体的“不完美性”、其内在的缝隙、其自我之拖延（deferral）、其与自身的距离，而永远阻碍着实体去完全实现其自身，阻碍着其完全地成为“它自己”。上帝之中有不是上帝之物的事实意味着实体暗示了一个主体侧作为其构成性的开放性、缝隙。这也为解释性差异的本体论样态提供了新的启示（throw new lights on）：谢林极其露骨地将存在者和其根据的关系性化了，他将根据设想为那男性语词世界之不可穿透的“女性”根基。同样的，根据必须停留在背景之中，静默无声：当根据篡夺了领导地位的那一刻，它就将从一种善良的（beneficent）、保护性的力量转变为一股恐怖的怒火，决心要摧毁每个决定好了的存在者。这里我们就可以很轻松地辨认出那标准的男权秩序对于彻底坚持的女性性之颠覆性力量的恐惧。然而，这里有另一个可能不曾被期待的结论被引出了：难道这种决心摧毁一切决定好了的存在者的激进否定性不是主体性之最内核吗？这难道不意味着主体性在其最基本的维度上以一种未曾听闻过的方式，是“女性性”的吗？就“‘主体’是‘如是地’坚持着自己的根据”这个层面而言，在存在者的最中心，那拒斥着实存（actual existence）的所有决定形式的，主体就是一种潜能性（potentiality），是从未完全事实化的，并且是那坚持着对抗着那“男性化的”存在者之罗格斯的女性性根据。

经由谢林的这一基本洞见，我们可见在主体将其自身强调为理性语词秩序的中心之前，它就是纯的“自我之夜”，那“存在的无限匮乏”，否定了一切超出其自身的存在的收缩之暴力性姿态；这一姿态同样构成了黑格尔意义上疯狂这一概念的核心：当黑格尔将疯狂定义（determine）为从实在的世界撤离、灵魂封闭进它自身、其“收缩”、它与外部性现实联系的斩断，他过于快地将这种撤退设想为一种向仍嵌入在自然环境中并被自然节律（如昼夜等）支配的“动物灵魂”层面的“退回（regression）”。恰恰相反，难道这个撤退不正是指明了那与自我中心之世界（Umwelt）联结的加深，那主体在它切身的自然环境中沉浸之结束吗，且难道这不正是“人之为人”的创立性姿态吗？难道这个向自我的回退不正是那个笛卡尔在其普世怀疑（universal doubt）和向我思（cogito）的还原（reduction）的过程中（正如德里达在其《我思与疯狂之历史（Cogito and the History of Madness）》一书中指出的，这一过程也包含了一段穿越了激进的疯狂之时刻的篇章）并没有完成的吗？于是，难道我们不正是回到了《耶拿·实在哲学（Jenaer Realphilosophie）》的著名篇章中吗？在该篇章中，黑格尔将作为“抽象否定性”的纯粹自我之体验、“（构造性）现实之黯然失色（eclipse）”、向主体之自我收缩，描述为“世界之夜”：

“人类即是这夜，这空的虚无，在其简朴中承载着一切------那些完全不向其发生、或者说那些不在场的众多表征、图像的无尽财富。这存在在此处的夜，在梦幻般变化无常的自然之内部------纯的自我，是包裹性的夜，在夜中这里突然一颗头颅被子弹击穿流血，那里又突然出现一块白色的影像，突然就在眼前，又突然就这样消逝。当同一者直视人类的眼睛，同一者便得以见到此夜---便堕入进这个变得可怖的夜晚。”（这一段译得不自信故附上英文版原文）

“The human being is this night, this empty nothing, that contains everything in its simplicity - an unending wealth of many representations, images, of which none happens to him - or which are not present. This night, the inner of nature, that exists here - pure self - in phantasmagorical presentations, is night all around it, in which here shoots a bloody head - there another white shape, suddenly here before it, and just so disappears. One catches sight of this night when one looks human beings in the eye - into a night that becomes awful.”